超越死亡-古代犹太人的死亡观及其历史演变
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来源：《历史研究》2014年5期
作者：林中泽，华南师范大学历史文化学院教授
内容提要：古代犹太人把生命理解为人与神在这个世界上所缔结的一系列关系，死亡即为这些关系的结束。犹太人选择了一条用民族集体主义战胜个人脆弱性的路径，他们把单一个人均变成连接祖先与子孙的一个环节，通过家庭和宗教社团的强大纽带作用，排除个人对死亡所产生的焦虑和后顾之忧。犹太人还从灵肉整体论中发展出幽灵和阴间的概念，幽灵代表生命的低潮阶段，它将随着躯体的瓦解而消失，阴间则是幽灵暂时栖居之所，它无法真正影响世人的生活，因而便从根本上铲除了死人崇拜所赖以发生的基础；灵肉整体论也与犹太人的土葬习俗存在一定的联系，这种联系已经在圣经文献中得到证明。随着希腊化文化的大举渗入，犹太社会出现分化，在宗教知识分子和普通民众当中兴起了以复活、审判、天堂和地狱等为主要内容的来世观，这些来世观念既渊源于犹太人固有的传统，又得益于周边外邦思想的影响。
关键词：希伯来圣经/古代犹太人/死亡观/基督教
犹太人历来被认为是一个充满现实主义精神的民族，他们似乎不太刻意去思考超验的来世。①不过，从20世纪90年代起，人们发现这种传统看法未必经得起时间的考验，于是，学术界开始对犹太人的死亡观和来世观进行反思。文兴便是其中的一位发轫者，他根据民间流行的新旧约文本，对古代以色列人和后起的基督徒有关人生终点和死后世界的观念进行了初步的收集、分类和对比，重点在于揭示和凸显二者之间的历史联系。②继其后者有费什贝因，他侧重于探讨犹太教死亡观的本质属性，在他看来，由于圣经把爱上帝当作犹太人的基本义务和终身追求，死亡便不可避免地成为爱上帝的极致化和最终完成，这是犹太教自然主义死亡观的最重要的思想基础。③犹太拉比基尔曼进一步探讨了犹太教死亡观中的复活和不朽的思想，他认为，尽管犹太人缺乏类似于基督徒的天堂和地狱的清晰概念，但他们独特的不朽思想却赋予现实人生一种新的活力和精神。④另一位犹太拉比克列摩尔立足于对《塔木德》等犹太文献及相关历史遗迹作深入的调查，在此基础上生动地勾勒出公元2世纪以后犹太教死亡思想的发展轨迹。⑤以雷莫尔为代表的一群美国犹太拉比和大学学者，也曾经以死亡为主题撰写文章，他们从丧葬习俗等角度，探讨了当代犹太人对死亡的一般见解。⑥埃列奇则主要根据犹太历史学家约瑟夫《犹太古代史》所提供的证据，对犹太教的来世思想进行了较详尽的描述，并探讨了犹太人与希腊人在死亡观上的差异。⑦此外，国内学者贾延宾对从拉比时期直至当代的犹太人死亡观进行了线性的概述，重点讨论了犹太教死亡观当中的哲学内涵和神学意义。⑧
上述研究大多集中在探讨拉比时期以后的犹太教死亡思想，个别叙述虽然也涉及早期犹太教和圣经时代，但也只是在某个横断面上作静态的理论概括和分析，对犹太教死亡观的历史演变过程似乎关注不够。本文拟在这些研究成果的基础上，借助历史分析的方法，主要从希伯来圣经⑨文本入手，梳理古代犹太人的死亡思想及其历史发展，其目的是要证明：古代犹太人的现实主义精神并不意味着他们不重视死亡，他们的确拥有一整套独具特色的死亡观；而且，在历史发展的长河中，犹太人的死亡观亦非一成不变，它其实经历过一系列微妙而曲折的变化，这些变化生动地反映出犹太文化与周边异质文化之间的长期互动关系。
希伯来宗教传统的确主要集中在上帝与整个以色列民族的关系上，因此较少关注个人的死亡以及死后的去向等问题。可是，这并不意味着古代犹太人根本就未曾思考过死亡。实际上，任何伟大宗教的诞生，都是为了达成对于死亡的超越，犹太教也不例外，具有犹太特色的死亡观，正是希伯来人宗教信仰的基础，它在很大程度上制约着这个民族的社会生活及习俗。
古代犹太人的死亡观，是他们生命观的一个组成部分，而这种生命观，则可溯源于上帝对人类的创造。众所周知，《创世记》包含着两个截然不同的创造故事。⑩第一个故事记述上帝在创造了世界万物之后，按自己的模样创造了人，包括男人和女人。(11)由于该故事并没有谈及上帝用何物造人，后来的一些基督教教父认为上帝是在无中创造，这种解释无非是为了证明上帝的全能。第二个故事则记述上帝在混沌初开时就用地上的尘土创造第一个人，并向他的鼻孔吹入生命的气息，使其成为一个活人；上帝接着创造世界万物，最后才从第一个人身上抽取少许骨肉，创造第一个女人。(12)显然，第二个故事具有更加浓厚的古希伯来人生活气息，因此更有助于我们理解他们对于生命和死亡的态度。在这个故事中，人的生命被说成与其他万物一样，是起源于大地的，因此死亡，即生命的离去，便自然被认为是复归于大地；而且，既然最初的人因被注入上帝的气息而成为活人，人从肉体到灵魂，均应被理解为是上帝所赐予。这便是犹太人心目当中人神关系的最初基础。根据《创世记》的记载，上帝对自己的创造感到心满意足，他把人类始祖安置在郁郁葱葱的伊甸园里，让他们享用上帝所创造的一切。如果故事只是到此为止的话，世界的圆满和美好便不容置疑，降临人间的死亡就无从谈起。正如犹太拉比们所说：“如果上帝赞扬自己的创造物，谁还能够谴责它呢？”(13)可是，在创造事件发生之后不久，具有转折意义的一个情节出现了：上帝告诫第一个人亚当，他可以吃生命之树的果实以及其他果实，但切不可吃能辨别善恶的知识之树的果实，否则，必死无疑；(14)与上帝的意愿相反，人类始祖在蟒蛇的教唆下，尝试了善恶果。(15)这既是生物意义上的人类死亡的发端，也是道德意义上的邪恶之开始，从此，死亡作为一种最大的邪恶，被牢牢地铭刻在犹太人的思想史册上，知识之树成了地地道道的死亡之树。
这个故事传达给我们的宗教寓意十分明显：尽管死亡之树和那条狡黠的蟒蛇实际上也是上帝的创造物，但是由于上帝事先提出了明确的警告，人类既然作出了自己的最终选择，他就应当为这一选择的后果负全责。换一句话说，人类的死亡不是出自上帝的意愿，而是来自人类的咎由自取。圣经非常明确地告诉我们，死亡以及和死亡密切相关的一切邪恶，均不是上帝创造的：“上帝并不创造死亡，生灵之死并不使他欢乐。上帝创造万物，万物均得以延续生存，他所创造的万物又善又美。”(16)后来的基督教拉丁教父奥古斯丁把死亡归咎于人类对于上帝所赐予的自由意志的滥用，他说：上帝“所造之人，其特性介于天使与兽类之间——如果他服从造物主，把其当作自己真正的主人，遵循其教导，他就会与天使同列，获得不朽和无尽的幸福，弃绝任何死亡；可是如果他利用自己的自由意志来抗命，因而获罪于他的主上帝的话，他就会像兽类那样，受死亡的支配，成为自己欲望的奴隶，并注定死后遭受永久的惩罚”。(17)
死亡虽已出现，仁慈的上帝仍想方设法尽量延长人的寿命。可是，既然生物意义上的死亡等同于道德意义上的邪恶，寿命的长短便必然与德行的多寡成正比——德行越高，寿命越长，反之亦然。在希伯来圣经形成的一些关键时期里，犹太人总是生活在家破人亡或流徙异国他乡的艰难环境中，他们对于曾经荣耀的遥远过去有着深深的怀古情结，这种情结难免在圣经文献中留下印记。圣经的一些卷次记载了不少属于自然死亡的重要人物的寿命，大体而言，是一代不如一代。例如，始祖亚当活了930岁，其儿子塞特活了912岁，其孙子以挪士活了905岁；(18)到了大洪水以后，人的寿命已大不如前，虽然备受天宠的所谓“第二代始祖”诺亚尚可以活到950岁高龄，(19)但他的后裔却每况愈下，如闪活了600岁，其儿子亚法撒活了438岁，亚法撒的儿子沙拉亚活了433岁，沙拉亚的儿子的重孙西鹿活了230岁，西鹿的儿子拿鹤则只活了148岁；(20)以后的境况更糟糕，希伯来人的祖先亚伯拉罕活了175岁已被认为极其罕见，被视为“寿高年迈”，他的妻子撒拉只活了127岁。(21)此后的相关记载计有：以撒活了180岁，(22)雅各活了147岁，(23)摩西活了120岁，(24)约书亚活了110岁，(25)以利活了98岁。(26)这些有关岁数的记载从纯历史学的角度看似乎没有多少意义，但它却揭示了一个不争的事实：至少在古代犹太人看来，高寿是上帝给予有德之人的奖赏，因为圣经中所列举出来的高寿之人，均是有德之士。犹太历史学家约瑟夫(Flavius Josephus，公元37～100年)曾经指出：古人的长寿，固然与当时较为健康的食物有关，但更重要的是因为他们的美德，他们因为爱上帝而得到上帝的特别垂青。(27)可是为什么随着时间的推移，人的寿命会越来越短呢？答案只有一个，那就是以色列人对上帝意志的屡屡背离和冒犯，即作为整体的以色列民族的道德衰败。于是，岁数的缩减便成了上帝对以色列人整体道德滑坡的一种必要的警醒。
有趣的是，犹太人的这种以违背上帝意志为发端的死亡观，在希伯来文化的背景下，并没有导致一种在以后的拉丁基督教世界中十分发达的原罪论。原罪论的本质就在于：一方面把个人在道德上的沉沦和生理上的死亡归之于人类共同始祖的抗命，另一方面又特别突出上帝的救赎与彼世的脱罪状态。而希伯来文化强调的是一个民族在与上帝关系当中的共同命运，这种命运的落脚点在今世而非彼世，因此它虽然给后来的基督教提供了原罪论的神话依据，它自身却不可能发展起任何原罪的思想。然而，犹太人有关罪的概念，仍然是从其独特的死亡观中衍生出来的。如上所述，《创世记》已经把死亡和邪恶一并看作是始祖抗命的直接后果，而邪恶无疑是罪的唯一根源；有了罪之后，自然也需要有赦罪的方式，只不过犹太人的赦罪过程立足于今生今世。根据斯卡索涅的研究，自“巴比伦之囚”以后，赦罪便成了耶路撒冷圣殿中整个献祭仪式的中心；当圣殿于公元70年被罗马军队毁掉时，当时在犹太人当中被问得最多的一个问题是：从今以后人们如何才能让自己的罪行获得赦免？(28)由此可见赦罪在犹太人宗教生活中的重要地位。
尽管死亡完全来源于人类自身的过错，但根据希伯来传统哲学，除了造物主自身之外，任何创造物最终都难免要腐败瓦解，人类作为上帝的创造物，也无法逃脱死亡的厄运；既然生命被认为是来自上帝赋予的气息，死亡便被理解为这种气息从躯体中游离出去，缺乏生命气息的躯体重新成为尘土而回归大地。《约伯记》说：“如果上帝要取回生命的气息，那么每个活人都将死去，并再一次回归到尘土。”(29)《诗篇》也说：“当你取走他们的气息时，他们就死去，并回归到他们所来自的尘土。”(30)根据创造的故事，在死亡发生时，回归尘土的，显然是人的躯体而不是灵魂，而作为上帝气息的灵魂，则自然要回归到上帝那里。约伯和《诗篇》作者的话语并非无据可依，因为上帝在向人类始祖宣布死亡判决时，曾以不容置疑的口吻说道：“你既来自尘土，必将回归尘土。”(31)这句话后来成了犹太教徒和基督徒葬礼上必不可少的礼仪用语。由此可见，死亡与生命一样，被看作是一个自然而然的过程。在这种情况下，一切属于正常的死亡，均是可以平静地加以接受的。《便西拉智训》告诫人们：“不要害怕死亡的判决，要记住，在你以前的人遇见过死亡，在你以后的人也将遇见死亡。”(32)作为说客的提哥亚女人对大卫王说：“我们大家都是必死的，如同水泼在地上，无法收回。”(33)如果说一般的死亡不足畏惧，那么高寿而终，便是人们向往的一件幸事。上帝曾告知亚伯兰：“你必享很大岁数，平平安安地死去，并被人埋葬。”(34)这算是对亚伯兰高超德行的一种报偿。另一位有德之士约伯因经受住了上帝对他的考验，上帝通过提幔人以利法向他预言：“你必高寿年迈才归坟墓，好像麦子成熟到了收割的时候。”(35)这种自然主义的死亡观使希伯来人无法超脱此世的羁绊，因此他们把重点放在今生的愉悦上，这就难怪有人会认为犹太人不重视死亡。《诗篇》的作者祈求上帝赐予这样一种生活：“求您使我们一早就充满着您的慈爱，好让我们一生一世欢呼喜乐。”(36)其流露出来的那种追求现世幸福的迫切心情，丝毫不亚于对现实人生抱有乐观态度的古埃及人。在摩西戒律中，上帝要求以色列人选择生命和幸福：“看哪，我今天将生命与幸福、死亡与灾祸，放置在你们面前。你们如果选择生命，就必须爱你们的主上帝，留意他的声音，谨守对他的斋戒……”(37)在这里，上帝的要求，实则代表了犹太社会的普通生活愿望和理想追求。
其实，犹太人对生命的看重及对死亡的超然态度，均与他们所处的生活环境密切相关。众所周知，当年亚伯拉罕历尽艰辛率领族人移入的迦南地，处于古代东西方交通枢纽上，扼欧、亚、非三大洲之咽喉，是历来兵家必争之地；从历史上看，它作为上帝赐予犹太人的应许之地，其“流着蜜和奶”之丰饶，更多情况下是要靠无数犹太人的泪和血去换取的。这种过分险恶的人文环境使古代犹太人更容易遭遇到死神的眷顾。对于那些不断地被卷入战争漩涡而后又遭放逐的流散犹太人而言，生活之艰辛和生命之脆弱所带来的焦虑更是超乎人的想象。在那个死亡是常态、生存反倒成为例外的时代里，犹太人无疑早就磨炼出足够的勇气去应对可能随时而至的死亡。在他们看来，既然明天不可预期，今天便显得弥足珍贵，因此他们把个人每一天的生活均看作是上帝的特别恩赐和礼物。据说，今天的犹太人在与朋友作出一个约定时，仍然不敢肯定地说“让我们明天再见”，而是有保留地说“让我们明天再见，如果上帝乐意的话”，或“让我们明天再见，但是我不能保证”；一般犹太人在购置地产时，总要同时为自己购买一件裹尸布，并对所购地产作出继承方面的安排。(38)这既是他们处在复杂多变的生活条件下的一种深谋远虑，也是他们祖先烙刻在子孙后代身上的一个有关苦难经历的印记。
既然死亡是每个凡人无法避免的结局，就必须发明出一种超越死亡的方法，这对于具有现实主义传统的犹太人来说同样必要。犹太人最终选择的是一条用民族集体主义战胜个人软弱性的路径，他们把单一个人均变成连接祖先与子孙的一个环节，通过家庭与宗教社团的强大纽带，排除了个人对于死亡所产生的焦虑和后顾之忧。一方面，犹太人把死亡看作是与已故的亲人团聚，因此，家族墓地便具有特殊意义。雅各不希望被埋葬在埃及，因而立下遗嘱：“不要把我埋在埃及，我死后把我带出埃及，葬在祖先的墓地里。”(39)据约瑟夫说，寓居埃及的约瑟及其兄弟们在逝世之后，其尸体均由子孙们带回迦南，并埋葬于希伯伦的祖墓中。(40)后来的许多国王，如大卫、所罗门、约阿施和亚撒等，死后被埋葬在自己的祖墓里，均被称作“与他的祖先同睡”。(41)普通人死后，通常也会被埋葬在“其父亲的坟墓里”。(42)按文兴的说法，对祖墓的向往，最初不过是家族合葬的习惯而已，不过这种最初的习惯后来拥有了更加深刻的涵义，诸如“与祖先同睡”等话语变成了用来指死亡的庄严程式，同时也强调了血缘联系超越了坟墓。(43)另一方面，拥有众多后裔，被认为是人生成功的重要标志之一，因此，一个人在死去之前应当留下自己的后代。亚伯拉罕虽是一位善人，却苦于年迈无子，心里难免暗暗焦急；所幸的是，上帝没有遗忘这位年高德邵的老人，他向后者作出了让其子孙满堂的许诺，该许诺很快获得兑现。(44)经受住了上帝(借助撒旦)的种种考验的约伯，也获得了类似的回报。上帝通过提幔人以利法向约伯预言：“你的后代将来要发达，你的子孙要像地上的青草那样繁多。”(45)总而言之，在古代犹太社会中，如果一个人活着时能繁殖出众多的子孙，死时能归葬于列祖列宗的墓地，同时又能以高寿而终，那么这个人多半会笑对死亡，因为他既享尽了天年，因而无愧于自己，又通过子孙的血脉延续了家族的生命，因而无愧于祖先。这种通过家族集体主义去超越死亡的路径，的确与古代中国人的传统信念存在许多共通之处。不过，其间的一个重大分歧却是不能不加以注意的：由于犹太人较早地发展起了一种一神教信仰，类似于传统中国社会所流行的祖先崇拜便无法找到生存的空间；犹太人只是把死简单地理解为与上帝关系的结束，因此死者便不存在被神化的问题。
当然，由于社会地位和生存环境上的差异，每个具体的个人对于死亡的认识也有很大的不同。正如《便西拉智训》所说：“死亡这个字眼对于某些生活富裕、安居乐业、无忧无虑、食欲旺盛的人来说，是相当痛苦的；死亡这个字眼对于某些生活贫困、身体衰弱、老态龙钟、忧心忡忡、双目失明和毫无希望的人来说，是相当受欢迎的。”(46)某些特殊的糟糕境遇常常使一些人自暴自弃。大先知以利亚在以色列王后耶洗别的逼迫下，曾祈求上帝让他早点死去。(47)善人约伯在灾难的打击下，曾诅咒自己的生日：“上帝啊，愿我的生日受到诅咒；愿我被母亲怀上的那一夜受到诅咒！”他因而产生了悲观厌世的情绪：“我不想活了，我对生命感到厌倦；让我去吧，我的生命毫无意义。”(48)先知约拿因上帝没有毁灭尼尼微城而大怒，他求上帝赐他速死：“主啊，让我死去吧，我死了比活着好。”(49)与此相反，另一些人却极其惧死恋生，例如犹大国王希西家在临死时大声痛哭，苦苦哀求上帝免他一死，最终获得了额外的十五年阳寿。(50)不过，无论是对于死亡的极度向往还是极度忧惧，都只能算是古代犹太人常态观念当中的少数例外，它们并不能代表社会的主流。
希伯来圣经告诉我们，人作为上帝的创造物，是由肉体和灵魂共同构成的。灵魂作为上帝的气息，其神圣性自不待言；而肉体虽来自卑贱的尘土，却能借助上帝的创造变废为宝，其价值与尊严因上帝的作用而得以凸显。借助这一圣经思想，古代犹太人把人的生命理解为灵魂与肉体的有机统一体，在这个有机体里面，无论是灵魂还是肉体，均不能单独起作用，因此，真正的死亡，是灵魂与肉体一起瓦解。根据这种灵肉整体论(holism)原则，在通常意义上的死亡发生后，由于躯体要经过一段或长或短的时期才会腐烂消解，在这个时期内灵魂必然仍存留于躯体当中，只不过这时的生命处于低潮，这种处于低潮阶段的生命通常被称作“幽灵”。当然，幽灵不可能长期存在下去，一般而言，在死者的躯体最终消解时，幽灵也会随之消失。由于有幽灵的存在，才构成了具有希伯来特色的“死后生活”(afterlire)。
古代犹太人认为，幽灵居住于阴间。古希伯来语“阴间”(Sheol)一词，实指幽暗的地下世界，类似于古希腊语的哈得斯(Hades)。该处所尽管阴森可怖，却并不具有惩罚邪恶的道德功能。只是到了后来，它才逐步演变成为恶人前往地狱和善人前往天堂之间等候的场所，但它本身既不是地狱，也不是天堂，它不过是死者灵魂暂时栖居之处。(51)因此，当古代犹太人谈到某个人去了阴间时，一般并不具有价值判断的意义，他只是简单地表示某人已经离世而已。希伯来圣经多处提到幽灵和阴间。约伯在回答比勒达时提到：“死者的幽灵在地下的河水当中战栗，阴间在上帝面前显露。”(52)以赛亚在论巴比伦时说道：“阴间正在准备迎接巴比伦之王。在世时有权势者的幽灵正在受到震动。诸王的幽灵正在从各自的宝座上站起……你过去受到竖琴声的款待，而如今却处于阴间世界当中。”(53)在犹太人的语境中，既然存在着灵肉整体论的观念，“阴间”与“坟墓”就没有本质的区别，只是前者相对于幽灵而言，后者则相对于尸体而言。塞高尔曾正确地指出：古希伯来文的“阴间”一词，大多只能够被合理地理解为“坟”或“坟墓”，它们是通常意义上的“死”的同义词和象征。(54)因此在圣经中，当指称死亡时，常常是“阴间”和“坟坑”二词交互使用或连用。如上帝通过先知以西结向以色列人预言说：“埃及人将要跌落到阴间，并与不信神者一起躺倒在那里……亚述人及其战士们全都在坟坑里，他们都死于战场上，他们的坟坑就在阴间最深处。”(55)《诗篇》的作者也唱道：“我心里充满着患难，我的性命临近阴间。我将与下坟坑的人同列，我的力气已经耗尽。”(56)
与周边的外邦人截然不同，在古代犹太人看来，只有活人才能够与神发生关系，赞美神，祈求神的祝福和护佑；人一旦死去，便与神切断了联系，因而无法得到神的庇护，这被视作是死亡的最大不幸。古代犹太人宗教信念的最大特色，就是把本民族看作上帝应许获救的优先族类。而要达到真正的获救，就要遵守祖祖辈辈与上帝立下的契约；可是在现实生活中，由于人固有的罪恶倾向，(57)他们屡屡违背与上帝的契约，死亡便被当作人们违约的一种责罚。按上帝形象制造出来并被注入上帝气息的人本来是可以不死的，如今却因背叛上帝而必须受死，因此站在上帝的角度看，死亡即为从不朽中逐出，可以说是另一种形式的“除名毁忆”。如果说生存是圣经歌赞的主题，那么死亡就是它哀叹的目标。例如，《诗篇》的作者就多次以悲怆的语调谈到死亡：“在阴间，既没有人记念你，也没有人欣赏你”；(58)“我如同死人一样被忘记，如同废物一样被抛弃”；(59)“死人不能赞美上帝，任何下到寂静世界中的人，都不能赞美上帝”。(60)“死者岂要起来赞美你？岂能在坟墓里述说你的恒久之爱？”(61)耶利米的学生巴录在向上帝祷告时说道：“那些死去归阴的人已经不能呼吸，他们无法向你表示赞美或宣布你是多么公义。”(62)犹大国王希西家在一首感恩诗中也写道：“在阴间，没有人能够赞美你，死人也无法相信你的正确可靠。”(63)总而言之，人一旦死去，就会被神遗忘。从理论上来说，既然死人与神已经断绝了一切关系，他们就无法在道德的层面上对活人的世界施加任何有意义的影响，例如，活人不能从死人那里得到任何实在的利益，因此对死者的祈求就会变得毫无价值。
古犹太人的阴间，亦即死人的世界，既不是奖赏善人的地方，也不是惩罚恶人的场所，它不过是一切死者的幽灵暂时栖居的国度，这成为犹太人未能发展起祖先崇拜的另一重大因素。然而，例外也时有发生，如扫罗请求女巫召唤撒母耳幽灵的事件。在腓力斯丁人的大兵压境的紧急关头，以色列国王扫罗祈求上帝的援助，遭到了拒绝，于是他只好违反自己所制定的法律，暗中请求一名女巫召唤已故先知撒母耳的幽灵。遗憾的是，撒母耳的幽灵并没能满足扫罗的要求。(64)后来的基督徒曾嘲笑该事件，如3世纪中期的殉道者皮奥尼乌斯(Pionius)在狱中布道说：“这个邪恶的女巫本身就是一个魔鬼，她如何能够召唤神圣先知的灵魂呢？既然先知正安息于亚伯拉罕的怀抱里，他当然不可能被这样的恶魔所召唤。”(65)不过，这一失败的召灵过程却在不经意中向我们揭示了古代犹太人对于幽灵的两点基本认识：其一，一切俗人——即使是高居王位的扫罗，均无法用肉眼觉察到幽灵，只有个别具有交神特技的巫师，才有可能通过某种特殊仪式获得面对面见到幽灵的机会；不过，随着希伯来社会一神教的发展，巫术活动逐渐禁绝，除了个别的梦幻及异象之外，任何人都无法在现实世界中亲眼见到幽灵。其二，在有可能见到幽灵的特殊情况下，辨认幽灵身份的唯一办法便是看其穿着打扮，幽灵的穿着打扮实际上就是死者生前的穿着打扮。例如那名女巫看见了一位身穿长袍的老人，扫罗一听到如此的外部特征就能马上判断出他就是撒母耳的幽灵。(66)这再一次揭示出，幽灵不过是其生前某些特性的延续。有人认为，这一故事作为一个特例，并不能证明当时的犹太社会具有死后灵魂独立存在的信念，如塞高尔在援引了这一故事之后指出：“死后生活充其量是一种自然事实，它对于人的道德及宗教行为没有带来显著的意义。死并没有使个人更加接近上帝，死后生活也没有为永恒奖赏或惩罚而设置。妥拉并没有要求为了某种死后生活而设定仪式或道德戒律。”(67)这一判断无疑是客观的，撒母耳的幽灵对于扫罗的事业没有任何助益，这正好表明死人世界对于活人的实际影响力并不存在。
然而，死人世界不存在影响力，并没有导致丧葬事宜的淡出。情形恰恰相反，一方面，由于古代犹太人是一个高度仪式化的民族，丧葬也必然成为其仪式体系中一个不可分割的组成部分而受到高度重视；另一方面，从圣经的思想逻辑看，既然生命的创造已经被看作是整个宇宙历史的起点和里程碑，那么生命的终结即死亡也理应被当作标志性的大事件来处理。因此，对于丧葬事宜的认真态度，实际上体现了对于人的生命价值的高度尊重。(68)从圣经所披露的信息看，迦南地区的以色列人实行土葬，而火则是他们用来对付臭名昭著的罪犯的一种侮辱手段。例如摩西戒律规定：与岳母发生性关系者，要与岳母和妻子一起被火活活烧死。(69)在一般的情况下，尸体必须入土为安；重要人物在死后如果没能得到安葬，上帝是会发怒的。例如在大卫王统治期间，曾连续三年发生严重饥荒，经求问上帝才得知：原来扫罗在位时曾欠下一笔血债，因而扫罗的尸骨为仇家基遍人所获，一直未能归葬入土。在安排偿清这笔血债之后，大卫从基遍人手里索回了扫罗及其儿子的尸骨，埋进了其祖先的坟墓里，于是上帝才息了怒，饥荒宣告结束。(70)这充分说明人死后尸体入土为安的重要性；它同时向我们提示，尽管死人世界在整体上不会对活人世界构成直接的威胁，但在某种特殊的场景下，活人对待死者的态度却有可能引起上帝的关注甚至干预。虽然犹太人不像埃及人那样想方设法保存尸体，不过他们仍会尽其所能地对尸体作基本的防腐处理，如给尸体沐浴并涂抹香油等。死者下葬时的穿戴，一般与其生前的身份一致，以西结告诉我们，阵亡战士在下葬时常常身穿盔甲、头枕宝剑、背靠盾牌。(71)在一些相关的墓穴里，可以找到陶瓶和灯台；在某些较大的墓坑中，甚至可以找到金器、银器和铜器。(72)这种使用随葬品的习惯，在一定程度上反映了犹太人对死后生活的理解。据鲁士的考证，在公元1世纪前后，死者常常穿戴其生前喜爱的服装和饰物，并要打扮得像准备外出旅行那样；这种重葬风气曾引起一些有识之士的斥责，1世纪末2世纪初的拉比伽玛利奥二世(Gamaliel II)曾带了一个丧事从简的好头，他下葬时只穿着一件简朴的寿衣。(73)总体而言，古代犹太人的丧事依礼而行，谨而有节。根据约瑟夫的说法，摩西死时，人民为他举哀30天，这既是空前的，又是绝后的。(74)这无异于告诉我们：摩西之外的领袖人物，在葬礼的排场和时间上都不超过摩西。
从理论上来说，古代犹太人坚持土葬习俗，似乎与他们的幽灵观念有关。由于灵肉整体论的影响，希伯来人认为，骸骨的完整存在是幽灵残存的基本前提，尸体的消解将最终导致幽灵的消亡。在这一观念的支配下，选择最能维护尸体完整性的土葬方式，便是顺理成章的事情。这一推论无疑是合理的。不过，从历史的实际进程看，古代犹太人的土葬习俗，也有可能是在某些异族的影响下发展起来的。据希罗多德的记载，古埃及人从很早的时候起就盛行土葬；古巴比伦人采取了与埃及人相似的埋葬方式；在古波斯人那里，也同样盛行土葬，他特别提到，波斯人从不火化尸体。(75)这三个民族在历史上都曾与以色列人发生过较为长久和直接的接触，他们在葬俗方面不可能不对后者产生或多或少的影响。真正的情形也许是，古代犹太人特有的灵肉整体论观念与外族文化的作用，一起促成了他们的土葬习俗。
虽然古代犹太人拒绝使用火葬，但他们在举丧时也常常使用火。有不少例子说明他们的葬礼与火有关。例如，先知耶利米向犹大国王西底家转达上帝的话，预言他将在平静中寿终而死，届时将有许多人为他烧香，就像他的祖先们所受的待遇那样。(76)又如，犹大国王亚撒死后，被埋在大卫城他事先为自己开凿的崖墓里，人们为他的尸体涂抹了香料和香油，并为他燃起了一堆巨大的篝火。(77)再如，另一位犹大国王约兰因对上帝用情不专，上帝让他痛苦而死，死后竟没有人为他燃烧篝火，这种冷遇是他的祖先们死时所没有遭受过的。(78)燃烧篝火的目的，除了第一个例子所指明的是为了焚香之外，还可能包括向上帝献燔祭，圣经常常提到这类火祭；(79)或包括烧毁吃剩的平安祭祭品，摩西律法明确规定，平安祭祭品在祭祀后的第三天便不能吃，必须统统烧掉；(80)此外，这种设置在墓旁的篝火，还有可能包括燃烧死者曾经使用过的衣物，根据古希伯来人的洁净礼俗，除了陪葬部分以外，死者生前使用过的贴身物品，活人是不能继续使用的，因此把它们烧毁是最简便合理的处置方式。上述例子把死后未能享受篝火待遇当成一个特例，这正好说明在坟墓旁燃篝火是一种较为普遍的现象，这种现象当然不能等同于火葬。希伯来圣经所载的犹太人实施火葬的唯一例子与扫罗父子的遭遇有关。扫罗和他的三个儿子兵败遇难，被腓力斯丁人砍下头颅，并被剥光衣服，尸体被悬挂在城墙上示众；一些以色列勇士偷回了扫罗父子的尸体，把它们火化了，并将其骸骨埋葬。(81)对于这样一种似乎有违希伯来传统的葬法，文兴表示甚为困惑。(82)其实，土葬作为一种通用葬俗，它不过是常态社会条件下的一个基本原则而已，在某些紧急时期，理当存在着为舆论所默认的例外；扫罗父子即是战死于沙场，战争条件的限制，使得尸体的火化比拥有一整套繁琐程序的土葬来得更便捷，何况焚烧后的骸骨还被埋入地下，这似乎应当被理解为是土葬习俗在紧急时期的一种变通。此外还须注意到该事件中的一个重要细节：扫罗父子四人的头颅已经先被腓力斯丁人割下，并被当作战胜以色列人的物证带走，这就是说，被悬挂在城墙上的实际上是无头尸，以色列勇士们偷走的必然也是这些无头尸，这也许就是问题的症结所在。以色列人的繁琐规矩是否容许几具受尽敌人侮辱的无头尸按正常的程序下葬，这是大有问题的。把它们火化之后再下葬，是否可以理解为处理这类残缺不全的尸体的特殊洁净方式？
既然阴间不过是死者幽灵暂时栖居的场所，它并不承担任何赏善罚恶的道德义务，在早期希伯来人的观念中，便不存在一个不公正的现世借以得到平衡的“来世”，因为在宗教集体主义和家长制的强势干预下，一切公义似乎都可以在今世得到实现。《诗篇》的作者以十分自信的口吻唱道：“不从恶人的唆使，不从罪人的榜样，不与怠慢上帝者同流合污，愉悦地服从主的律法，日夜不停地学习它，这样的人便必有福了……恶人……将像麦秆被风吹走，罪人将被上帝定罪，并被从上帝的子民当中剔出。善人将得到主的引导和保护，恶人所走的路，必导向灭亡。”(83)在这里，恶人的毁灭与善人的获福均发生于此生此世。而且，由于对家族血脉和家庭集体责任的强调，报应未必会落到行为者个人身上，他们的子孙后代常常要为自己的长辈承担行为后果。上帝在西奈山上向摩西宣告：“我是充满同情与怜悯的上帝，不轻易动怒，拥有巨大的慈爱和诚实。我为千万代人信守诺言，赦免罪恶和过犯；但是我必能为父母的罪行惩罚其儿孙达到三四代人。”(84)祖先的过错由子孙来承担后果，这是早期犹太人报应观的又一大特色。
然而，随着犹太人与外族接触的增加，异邦文化加快了潜入犹太社会的速度。公元前333年，巴勒斯坦地区沦为亚历山大帝国的属地，犹太人开始大规模接受希腊文化及希腊化东方文化的影响。公元前2世纪中期，塞琉古王国的国王安提阿哥·伊比弗尼斯(Antiochus IV Epiphanes，前175—前163)强制推行希腊化文化，同时禁止希伯来人的宗教崇拜和习俗。这一行为促成了公元前167年马加比家族领导的大起义，犹太人因而获得了一段时期的独立，直到公元前63年被罗马人征服为止。在公元前后的一百多年间，希腊化文化以更快的速度向犹太人社会渗透，其中最明显的一个标志就是希腊语的广泛流行。根据斯卡索涅对巴勒斯坦地区的调查，在属于公元135年之前两百年内的194块重葬墓墓碑中，只有26％的墓碑碑文是用希伯来文或亚兰文写成的，而高达64％的碑文是用希腊文写成的。(85)一般而言，碑文的读者主要是死者的家庭成员和朋友，这意味着当时能熟练操用希腊语的犹太人已经不再局限于社会的中上层。当然，希腊化文化的渗入最终并没有导致整个犹太社会被完全“希腊化”，相反，这些外来文化因素却被部分地消化和吸收了。不过，希腊化文化的进入，却引起了犹太社会的历史性变革。首先是由于在接受外来文化上的态度分歧，整个社会开始分裂为若干个互相对立的利益集团，以祭司贵族为主体的撒都该派、以宗教知识分子为核心的法利赛派、以城乡下层为基础的艾赛尼派等派别纷纷出现。(86)而更为重要的是，随着外来因素的渗透，希伯来社会中传统的宗教集体主义和家长制原则面临严重的危机，联结各个个体的社会纽带逐渐松懈，个人主义悄然抬头，古老的正义观在维系社会道德和维持传统宗教信念方面，已经显得软弱无力，人们开始发现：由儿孙来承担长辈的行为后果甚不公平，而发生于个人身上的现世报应也极少能够真正体现社会公义的原则。于是，一种全新的正义观出现了，它在本质上是反传统的，因为它既强调个人责任个人承担的理念，又把报应的时间从现世推到来世。
《申命记》叙述摩西律法道：“父母不应为子女所犯之罪而被处死，子女也不应为父母所犯之罪而被处死；一个人只应为自己所犯之罪而被处死。”(87)根据桑德米尔的推断，《申命记》与摩西五经的其他卷次均写作于公元前450—前375年间。(88)上述引文所体现出来的新观念，绝对不可能早于希腊化时代，因此，该节文字显然是后来才被篡入到《申命记》中的。无论如何，这段文字告诉我们一个基本信息：由于希腊化文化的影响，审判和赏罚的客体开始由家族转化为个人。先知耶利米也预言说：“当那天(指最后审判日——引者注)到来之时，人们再也不会说：‘父母吃了酸葡萄，儿女尝到了酸滋味。’只有吃酸葡萄的人才会尝到酸滋味；各人必因自己的罪而死。”(89)另一先知以西结对此作了进一步的发挥：古老的谚语“父母吃了酸葡萄，儿女尝到了酸滋味”已经过时，犯罪者本人必死；儿子作恶，必罚儿子，与父亲无关；父亲作恶，必罚父亲，与儿子无关。(90)这些新观念，无疑是公元前2世纪中叶以后随着社会变革的出现而兴起的。
这种“个人自负其责”的新理念，不仅对世俗的法律审判体系产生影响，而且对宗教道德方面的审判思想产生重大影响。随着希伯来社会的进一步分化，人与人之间的差异日益明显，阶级对立日趋尖锐。在现实生活中，恶人并不总是受到应有的惩罚，善人也未必能够得到应有的保护，许多人的道德行为终其一生，均得不到公正的回报。约伯曾经愤愤不平地质问：“上帝为何让恶人活着，让他们增寿和繁盛？他们子孙不辍，自首相承。上帝没有责罚他们的家人，他们也从来无须生活于恐惧当中。”对于这样的问题，约伯的朋友以利法一方面坚持善有善报、恶有恶报的传统意见，另一方面则采取不可知论的态度，把这一道德难题归之于上帝的奥秘。(91)尽管约伯自己最后的确因善行而获得了善终，但这毕竟是绝无仅有的例子。因此后来《传道书》的作者又重新提起相同的问题，(92)但他却采取了一种近乎玩世不恭的态度来应对：世上的荣华富贵均属空虚无聊，人死后一切都将化为乌有。(93)
可见，现实世界的不公正的确是一种普遍现象，而上帝的正义又是绝对不可怀疑的；解决这一矛盾的唯一出路，就是设想出一个能够进行集中审判和报应的“来世”。来世观念的出现，与死亡的逆转有着密切的关联。如上所述，早期希伯来人的世界观中虽然具有某种“死后生活”的概念，但它不过是作为生命的残余形式而存在，它会随着尸体的消解而消失，这就是说，死亡是一个不可逆转的自然过程。如今，在圣经的一些卷次中却出现了一种逆转死亡的明显企图。先知何西阿转达上帝的话说：“我会把他们从阴间的掌控之下释放出来吗？我会把他们从死亡中解救出来吗？啊，死亡，你们的灾难就在那里！啊，阴间，你们的毁灭就在那里！”(94)在这里，上帝明确指出人类的最大敌人就是死亡，不过他对自己会否帮助人类战胜死亡尚存有疑虑。然而，这种疑虑很快便获消解，上帝的态度渐趋明朗：“至高无上的主将永远消灭死亡！他将擦掉每个人的眼泪，并将除去整个世界的人们所遭受的耻辱。”(95)这一转折的标志性事件可能是巴比伦之囚(前587—前538)：此前，死亡是每个人的必然结局，是物质世界之王，连上帝也无权进行干预；此后，死亡不再肆虐这个世界，因为生死大权开始操控在上帝手里，他根据自己的善恶标准，决定每个人的去留：“上帝使人死，也使人死里复生；他使人下阴间，也把人从阴间带回来。”(96)一种死而复活的理念由此而生。一个人能否获救，是根据审判的情况来决定的，因此上帝也是万民的最后审判者，任何人均无法逃避他的审判：“年轻人……可以随心所欲地做你们自己想做的事情，但是要记住，上帝会对你们所做的一切进行审判”；(97)“你所做的每一件事情，不管是善是恶，即使是暗中所做的，均要受到上帝的审判”。(98)
希伯来圣经中的复活，一般发生在上帝的审判之后，即经过审判，善人才被赐予复活，恶人则只能以永远的死亡来赎罪。不过，圣经的较早卷次只含糊地谈到某些善人被上帝带走，如以诺活到365岁之后就不见了，“因为上帝把他带走了”。(99)又如以利亚与以利沙师徒二人正站在约旦河边谈话，“忽然有火马拉着带火的战车来到他们中间，以利亚便乘着一阵旋风上了天”。(100)过去一直把死亡看作是死者成为幽灵进入阴间，他(她)从此便与上帝断绝了关系；如今在这两个例子中，死者却被上帝带走，而且是被带到天上去与上帝相处，这不能不算作是一种全新的因素。在某种意义上，登上天界便是超越了死亡，因而具有了复活的性质；可是能够享受这种特殊待遇的例子却极其稀少。
然而，在较晚撰写的经卷中，复活不再被看作是极个别人所垄断的特权，它开始成了许多人的追求和期待：“睡在尘土中的许多人都将醒来，一些人将永远活着，另一些人将遭受永久的恐惧和耻辱。聪慧的领袖们必与明亮的天空一起发光。那使许多人走上正确道路的，也必像星星那样发亮，直到永远。”(101)对于复活的自信，在《以赛亚书》中表现得淋漓尽致：“死去的人将要复活，他们的尸体将要再次获得生命。睡在坟墓里的人，都要醒来并愉快地歌唱。如同闪亮的甘露更新了大地，上帝也要复活死去多年的人们。”(102)复活之所以可能，是因为人本来就不该死：“当上帝造我们之时，他并不希望我们死；他使我们像他自己。把死亡带到世上来的是魔鬼的嫉妒，凡属魔鬼的人必将死亡。”(103)换一句话说，既然死亡是魔鬼的作品，只要战胜了魔鬼，就能战胜死亡；而欲战胜魔鬼和死亡，就须虔信上帝。《诗篇》的作者也唱道：为富不仁者，“注定要像绵羊一样死去，死亡就是他们的牧者……他们的尸体在阴间里快速腐烂；而上帝却会救我脱离死亡的权柄”。(104)这里的“我”，与“为富不仁者”形成了鲜明的对照：一个战胜了死亡，另一个则永远受死亡的奴役，这表明只有一部分人能够享受复活的荣耀。
在塞琉古国王安提阿哥迫害犹太人期间(约前180—前120)，随着爱国热情的高涨，复活的教义在以色列人当中获得了更为广泛的接受。有一位犹太人母亲连同自己的七个儿子被逮捕了，在以极端痛苦的方式殉道之前，其中的六个儿子均发表了一番有关死后复活的感言。如第三个儿子在被问到是否会放弃自己的信仰时，“他大胆地举起双手，勇敢地说：‘上帝给了我双手，然而对我来说，他的律法比双手更可贵，我知道，上帝会把这些重新恩赐给我。’”(105)第四个儿子在死亡就要来临时说道：“我高高兴兴死在你们手里，因为我们确信，上帝会提升我们脱离死亡。但是你却得不到复活，安提阿哥！”(106)那位英雄母亲也用复活的前景来激励每一个儿子：“我不知道你们的生命是如何在我的腹中开始的，我不是给你们生命和呼吸并将你们的身体各部分结合在一起的人。做这事的是上帝，是上帝创造了宇宙、人类和万物。他是仁慈的，他会重新给你们生命和呼吸，因为你们爱他的律法胜过爱你们自己。”(107)这些视死如归的犹太人，把敌人施加于他们身上的死亡痛苦，不仅看作是换取复活永生的代价，而且看作是上帝对他们民族罪过的一种惩罚，如第六个儿子在临死前说道：“我们的遭遇是罪有应得，因为我们得罪了我们的上帝。这就是为什么所有这一切灾难降临到我们头上的原因。”(108)
与此同时，在犹太民间社会当中逐渐发展起某种天堂、地狱和报应的思想，当然这种思想还是相当朦胧的。天堂就是当年亚当和夏娃被赶出的伊甸园，它有时被设想在地上，有时又被描述在天上。据约瑟夫的说法，上帝把天堂建立在东方的某个地方，这是一个草木茂盛的花园，花园里流淌着一条贯穿整个大地的河流，整条河流被划分为恒河、幼发拉底河、底格里斯河及尼罗河等四个部分。(109)至于地狱，犹太人称之为“杰赫那”(Gehenna)，它起源于耶路撒冷南部一个在古代专门用作人祭的场所，这是一个令人毛骨悚然的地方，它后来被放置在阴间的深处。(110)据公元前3世纪末至前2世纪早期的希伯来启示录文献记载，一位叫以诺(Enoch)的人，曾在天使的引导下游历了神秘的死者之地，它处于大地最遥远的一端；可是到了公元1世纪，以诺旅行的目的地由大地尽头变成了七层天，天堂和地狱都在其中。(111)值得注意的是，此时的塔木德文献已经谈到死后报应的话题，例如有一个故事说：一名富人和一名穷人在同一天内死去，前者的葬礼非常奢华体面，而后者却只是草草下葬。穷人的朋友对此感到愤愤不平，直到有一天他做了一个梦，梦见穷人在天堂享乐，富人则在地狱受折磨。这位朋友还获悉，穷人在其一生中也犯过罪，富人在其一生中也行过善，富人的豪华葬礼是对他行善的报偿，穷人葬礼的简陋则是对其罪过的惩罚。(112)这一故事揭示了当时盛行于犹太民间社会的一条报应原则：善人的小罪在这个世界里就得到了惩罚，以便在另一个世界里只享有福分；而恶人的小善也在这个世界里得到报偿，以便在另一个世界里只受惩罚。该故事把富人与穷人分别归入邪恶与善良这两个截然相反的道德行列里，这只是反映了下层民众的价值判断，自然无法见容于犹太上层社会。因此，即使在公元前2世纪之后，也不是所有的犹太人都相信复活和来世。撰写于公元前180年左右的《便西拉智训》，(113)就明确表示了对来世的否定：“一个活人，可以唱歌赞美主，可是已经离开人间的死人，就不能感谢主啦。主对于归主之人是多么宽厚仁慈啊！但这并非人类的本性，我们谁也不能万古长存”；(114)“上帝曾经向所有的生物宣布过死亡。你怎么胆敢违背至高者的意愿？在阴间，谁也不会过问你活过十年、百年或千年。”(115)不相信复活及来世的主要是撒都该人。约瑟夫告诉我们，撒都该人认为灵魂将随着肉体的死亡而消失；他们完全否定神意的存在，否定死后灵魂、来世惩罚和奖赏等观念。(116)斯卡索涅据此把撒都该人称作“犹太人中的伊壁鸠鲁主义者”。(117)约瑟夫和斯卡索涅的说法得到了基督教新约圣经的证实。据《马可福音》载，撒都该人曾经借犹太人中所盛行的族内继承婚俗(Levirate)攻击复活论，结果被耶稣的智慧所驳倒。(118)
由于传统上灵肉整体论的影响，古代犹太人的复活便不是希腊哲学意义上单纯的灵魂复活，而是肉体恢复到生命的状态，即肉体复活。例如，先知以利亚在西顿的撒勒法时，就曾复活过房东的儿子。据说孩子已经病死，以利亚三次伏在他的尸体上面，求告上帝把生命赐还给孩子，上帝最终答应了先知的请求，于是孩子便奇迹般地复活了。(119)以利亚的学生以利沙也曾复活过一名孩子，他先是命人把自己的拐杖放在孩子的脸上，但没有动静，于是他不得不采用以利亚的办法，以祷告和按摩使尸体恢复了生气。(120)在以利沙死后不久，有人在慌乱中把一具尸体扔进了以利沙的墓里，这具尸体一碰到先知的骸骨，便复活站起来了。(121)无论这类有关复活的细节有多么离奇和荒诞，它们均表明复活的是肉体，即生命活力重新回到了躯体里。至于犹太人所选择的为何是肉体复活的概念而不是某种灵魂不死的思想，则是一个暂时无法彻底弄清的问题。塞高尔认为，虽然希腊思想对于希伯来社会有一定的影响，但是在涉及灵肉关系的时候，圣经作者不得不坚持希伯来传统，因为希腊哲学刻意贬低肉体的倾向，与希伯来圣经的创造论格格不入，在上帝的创造中，肉体作为一种极其重要的受造物，理当保持应有的尊严，这样才能保证整部圣经作品的前后一致。(122)这一说法有一定道理。该实例足以证明：两种不同文化的接触，既可以导致相互间的吸纳和融合，也可以导致互相排斥，使二者的对立更加明显，否则，历史上和现实世界中文化的多元化发展就无从谈起。
实际上，古代犹太人的复活观，也未必是土生土长的东西。沙奇德先生认为，希伯来人的复活和审判观念，可能是从波斯的琐罗亚斯德教中借鉴而来的。(123)根据古代波斯的神话，先知琐罗亚斯德将使一名童贞女怀孕并生下最后的救主绍什安(Saoshyans)，绍什安将复活一切死者并主持最后的审判，届时恶人将被打回地狱，在那里洗清肉体的罪责；然后所有人都要穿过一条由熔化的金属所构成的河流，以证明每个人的正直；善良的势力与邪恶的势力将进行最后一次交战，直到邪恶势力被歼灭、其首领阿里曼(Ahriman)永远失去作恶的能力为止。(124)这种对未来所作的预言式宣告，与希伯来先知们对复国救主的期盼正相契合，因此可以初步断言，前者曾经影响了后者。然而，不能据此而无视其他近东文化的影响。诚如考夫曼所说，古代近东地区的死后复活概念，大多与死者或地下世界的统治者的神化联系在一起，因而被认为与犹太人一神教的预言理想存在着内在的对立。(125)不过，如果暂时撇开文化体系上的差异，仅就对于肉体复活的强调而言，则古埃及的影响是可以被强烈感受到的。众所周知，有关地狱判官奥西里斯(Osiris)的故事曾在古埃及广泛流传，该故事的与众不同主要在于，它宣扬了一种“肉体复活”的思想：奥西里斯的妻子伊西斯(Isis)必须找到被剁成碎块并被抛撒在埃及各地的丈夫尸体，并亲手将其缝接起来，他才得以复活，(126)即在古埃及人看来，躯体的完整存在是复活的基本前提。与埃及文明发生过如此密切接触的犹太人，对于这一神话所表达出来的基本理念，显然不可能无动于衷。此外，像巴比伦的春季创造力之神塔木斯(Tammuz)和腓尼基的丰产之神阿多尼(Adonis)等，均具有某种复活的能力，它们与犹太人的复活思想之间的关系，也值得进一步关注。
希伯来圣经通过对繁琐仪式的描述和反复强调，不仅向我们传递了有关古代犹太人世俗生活和宗教生活中的基本理念及价值取向，同时也向我们揭示了他们对于死亡的基本态度和超越方式。与其他古代民族一样，古代犹太人也发展出了极其丰富的死亡观，希伯来文化其实并不缺乏对于死亡的思考。当然，特殊的生活经历也为犹太人的死亡观烙下了鲜明的印记。这个历经磨难的民族，既没有刻意恋生惧死，也没有过度重死轻生；相对于同一时代的其他重要民族而言，死亡之神似乎对他们更加眷顾，可是在死亡面前，他们总是能够采取一种自然主义和现实主义的超然态度，这与他们长期存留的宗教集体主义和家族观念有着密切的关联。进入希腊化时代以后，在希腊文化的影响下，犹太人社会中的个人主义逐渐盛行，因而其死亡观中出现了包括复活和审判在内的某些新因素。从罗马帝国末期起，新柏拉图主义开始成为思想界的新时尚，与其有着密切接触的犹太人，也难免受到深刻的影响。活跃于13世纪的著名犹太拉比阿布拉费亚(Abraham Abulafia)，曾经以典型的柏拉图主义者的口吻谈论到死亡：“你体内的神圣的注入物越强盛，你的外在的和内在的器官就会变得越衰弱，你的肉体将开始剧烈地颤抖，直到你觉得你即将死去为止；因为你的灵魂变得与你的肉体相分离，这种分离是因你极大地喜悦于重新获得和知晓你曾经知晓的事物的缘故。”(127)在这里，阿布拉费亚与柏拉图和普罗提诺一样，把学习看作是回忆，把死亡理解为获取最高真理时的一种销魂和狂喜状态；这意味着在一流的犹太学者当中，传统的灵肉整体论正在发生动摇。不过，必须特别指出的是，尽管曾经出现过如此复杂的历史插曲，希伯来圣经中的死亡观的基本因子，包括对于死亡的本质认知以及由此形成的各种习俗，并没有随着时代的变迁而产生质的变化，这些因子作为古代犹太人的重要思想遗产，在后来的历史时期里得到了传承，而且还在很大程度上影响了后起的基督教。可以毫不夸张地说，古代犹太人的自然主义死亡观，为早期基督教死亡观的兴起埋下了伏笔。
①例如，博厄斯曾认为，无视死亡与来世问题，是犹太教的一个重要特色。参见M. I. Boas, God, Christ and Pagan, London: George Allen & Unwin Ltd., 1961, p. 15. ②Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, Collegeville: Liturgical Press, 1993. ③Michael Fishbane, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, Seattle & London: University of Washington Press, 1994. ④Neil Gillman, The Death of Death: Resurrection and Immortality in Jewish Thought, Vermont: Jewish Lights Publishing, 1997. ⑤David Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism, London: Routledge, 2000. ⑥Jack Riemer and Sherwin B. Nuland, eds., Jewish Insights on Death and Mourning. New York: Syracuse University Press, 2002. ⑦C. D. Elledge, Life after Death in Early Judaism: The Evidence of Josephus, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006. ⑧贾延宾：《论犹太教的死亡观》，傅有德主编：《犹太研究》第7辑，济南：山东大学出版社，2009年。 ⑨希伯来圣经被后起的基督徒称作“旧约”。公元4世纪后期，拉丁教父杰罗姆经过长期的收集、编撰和翻译工作，最终形成了一个圣经通俗拉丁文版本，即著名的Vulgate圣经。该版本圣经的旧约部分，虽然以古希伯来文版本为主要底本，但同时也吸纳了包括七十子希腊文译本在内的其他异本文献的内容和要素，因此从文化内涵的角度看，此版本比起此前、同时代及以后相当长时间里所流行的各式各样的其他版本来，其所包含的文化历史信息无疑是最为丰富的；就旧约思想而言，它不仅反映了马加比造反以前较原始状态下古犹太社会的情况，而且也反映了此后异邦文化(尤其是希腊化文化)对犹太社团的冲击和影响的情况。换句话说，通俗拉丁文版圣经的旧约部分，既包容了犹太人中正统派的思想和观点，也包容了非正统派的思想和观点，因此该版本最能体现犹太历史传统的缘起、传承、发展、演变及其与周边异族文化的关系。本文所采用的Biblia Sacra(iuxta vulgatam versionem, Stuttgart: Deutsche Bilelgesellschaft, 1994)，是在杰罗姆版本的基础上，进一步吸纳中古和近代流行于西部教会的多个异本要素而成的一个综合体，其内容之丰富，已大大超过了杰罗姆的版本，自问世以来，其学术价值已经获得学界的广泛认可。这便是本文将其当作核心文献来使用的主要理由。 ⑩鉴于《创世记》中有关创造的故事前后逻辑混乱，人们完全有理由相信该故事不过是若干不同作者的作品的混合物。详情请参照Richard Elliott Friedman, Who Wrote the Bible? New York: Harper Collins Publishers, 1987. (11)Liber Genesis, 1: 26-27. 本文使用的圣经版本为Biblia Sacra，所涉篇名和人名按新教习惯译出。以下引用仅标示篇名及章节，不另行注明版本。 (12)Liber Genesis, 2: 7-22. (13)Jacques Choron, Death and Western Thought, New York & London: The Macmillan Company & Collier-Macmillan, Ltd., 1963, p.81. (14)Liber Genesis, 2: 15-17. (15)Liber Genesis, 3: 1-7. (16)Liber Sapientiae, 1: 13-14. (17)Saint Augustine, City of God, Book XII, Chapter 22, San Francisco: Penguin Books Ltd., 1984. (18)Liber Genesis, 5: 3-11. (19)Liber Genesis, 9: 29. (20)Liber Genesis, 11: 10-25. (21)Liber Genesis, 25: 7-8; 23: 1. (22)Liber Genesis, 35: 28. (23)Liber Genesis, 47: 28. (24)Liber Deuteronomii, 34: 7. (25)Liber Iosue, 24: 29. (26)I Samuhelis, 4: 15. (27)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, trans, by William Whiston, vol. 1, Book I, Chapter 3, Philadelphia: Jas. B. Smith & Co., 1854, p. 45. (28)Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity, Downers Grove: InterVarsity Press, 2002, p. 95. (29)Liber Iob, 34: 14-15. (30)Psalmorum, 103: 29. (31)Liber Genesis, 3: 19. (32)Liber Iesu Filii Sirach, 41: 5. (33)II Samuhelis, 14: 14. (34)Liber Genesis, 15: 15. (35)Liber Iob. 5: 26. (36)Psalmorum, 89: 14. (37)Liber Deuteronomii, 30: 15-16. (38)Jack Riemer and Sherwin B. Nuland, eds., Jewish Insights on Death and Mourning, p. 7. (39)Liber Genesis, 47: 29-30. (40)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 1, Book II, Chapter 8, p. 81. (41)III Regum, 2: 10; 11: 43; IV Regum, 14: 16; II Paralipomenon, 16: 13-14. (42)参见Liber Iudicum, 8: 32; 16: 31; II Samuhelis, 2: 32; 17: 23. (43)Michael G. Wensing, Deathand Destiny in the Bible, p. 36. (44)Liber Genesis, 22: 17-18. (45)Liber Iob, 5: 25. (46)Liber Iesu Filii Sirach, 41: 1-4. (47)Ill Regum, 19: 4. (48)Liber Iob, 7: 16. (49)Iona Propheta, 4: 3. (50)Isaias Propheta, 38: 1-8. (51)参见Philip Babcock Gove, ed., Webster's Third New International Dictionary of the English Language Unabridged, Springfield: Merriam-Webster Inc., 1961, p. 2093. (52)Liber Iob, 26: 5-6. (53)Isaias Propheta, 14: 9, 11. (54)Eliezer Segal,"Judaism," in Harold Coward, ed., Life after Death in World Religions, New York: Orbis Books, 1997, p. 14. (55)Hiezechiel Propheta, 32: 19-23. (56)Psalmorum, 87: 4-7. (57)在因诺亚的虔诚而决定饶恕其后代时，上帝说道：“人们从小就怀有恶念。”可见，至少在某位圣经作者看来，人是具有某种罪恶属性的。参见Liber Genesis, 8: 21. (58)Psalmorum, 6: 6. (59)Psalmorum, 30: 13. (60)Psalmorum, 113: 25. (61)Psalmorum, 87: 12-13. (62)Liber Baruch, 2: 17. (63)Isaias Propheta, 38: 18-19. (64)I Samuhelis, 28: 3-19. (65)"The Martyrdom of Pionius the Presbyter and His Companions," in The Acts of the Christian Martyrs, Introduction, trans. Herbert Musurillo, Oxford: The Clarendon Press, 1972, p. 155. (66)I Samuhelis, 28: 14. (67)Eliezer Segal,"Judaism," p. 15. (68)我们无法从圣经中获得有关早期犹太人处理丧葬事宜的完整信息，不过雷莫尔对当代美国犹太人丧葬事宜的调查却为我们提供了有价值的参照资料，他围绕死亡事件所开列出的丧葬事项包括：访问临终者；整理尸体；看护尸体(Shomer)；举行葬仪；撕袍哭叫；为死者唱赞美诗；遵行十一个月的哭丧期(Shloshim)；祈祷团祷告(Minyan)；周年忌辰仪式(Yahrzet)，等等。参见Jack Riemer and Sherwin B. Nuland, eds., Jewish Insights on Death and Mourning, Foreword, p. xvi. (69)Liber Levitici, 20: 14. (70)II Samuhelis, 21: 1-14. (71)Hiezechiel Propheta, 32: 27. (72)Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, pp. 39-40. (73)Alfred C. Rush, Death and Burial in Christian Antiquity, Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1941, p. 128. (74)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 1, Book IV, Chapter 8, p. 147. (75)Herodotus, The Histories, trans. Aubrey de Sélincourt, Book 2, Harmondsworth: Penguin Books Ltd., 1964, pp. 132-134; Book 1, p. 94; Book 3, pp. 180-181. (76)Hieremias Prophetae, 34: 1-5. (77)IV Regum, 16: 11-14. (78)II Paralipomenon, 21: 18-20. (79)Liber Levitici, 21: 6. (80)Liber Levitiei, 19: 5-7. (81)I Samuhelis, 31: 1-13. (82)Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, p. 39. (83)Psalmorum, 1: 1-6. (84)Liber Exodi, 34: 6-7. (85)Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity, p. 41. (86)参见Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 2, Book XVIII, Chapter 1, p. 66. (87)Liber Deuteronomii, 24: 16. (88)Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, New York: Oxford University Press, 1978, p. 24. (89)Hieremias Prophetae, 31: 29-30. (90)Hiezechiel Propheta, 18: 1-4; 10-20. (91)Liber Iob, 21: 7-9; 22: 13-20; 4: 7-8. (92)Liber Ecclesiastes, 9: 2-10. (93)Liber Ecclesiastes, 6: 1-11; 9: 2-10. (94)Osee Propheta, 13: 14. (95)Isaias Propheta, 25: 8. (96)I Samuhelis, 2: 6. (97)Liber Ecclesiastes, 11: 9. (98)Liber Ecclesiastes, 12: 14. (99)Liber Genesis, 5: 23-24. (100)IV Regum, 2: 11. (101)Danihel Propheta, 12: 2-3. (102)Isaias Propheta, 26: 19. (103)Liber Sapientiae, 2: 23-24. (104)Psalmorum, 48: 15-16. (105)Liber II Macchabeorum, 7: 10-11. (106)Liber II Macchabeorum, 7: 14. (107)Liber II Macchabeorum, 7: 22-23. (108)Liber II Macchabeorum, 7: 18. 有关古代犹太人对本民族罪过的理解，请参见Richard Elliott Friedman, Who Wrote the Bible? pp. 138-140. (109)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 1. Book I, Chapter 1, p. 41. (110)Eliezer Segal,"Judaism," p. 22. (111)Richard Bauckham, The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, Leiden, Boston and Koln: Brill, 1998, pp. 83-88. (112)Richard Bauckham, The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses, p. 99. (113)参见Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings, p.77. (114)Liber Iesu Filii Sirach, 17: 28-30. (115)Liber Iesu Filii Sirach, 41: 5-6. (106)Flavius Josephus, The Antiquities of the Jews, in The Works of Flavius Josephus, vol. 2, Book XVIII, Chapter 1, p. 66; Flavius Josephus, A History of the Jewish Wars, in The Works of Flavius Josephus, vol. 2, Book II, Chapter 8, p. 216. (117)Oskar Skarsaune, In the Shadow of the Temple: Jewish Influences on Early Christianity, p. 110. (118)详见Secundum Marcum, 12: 18-27. Levirate是广泛流行于古代希伯来人当中的一种婚俗，根据这一习俗，丈夫死后如果没有留下后裔，妻子必须嫁给亡夫的兄弟或其他近亲。据《马可福音》载，撒都该人诘问耶稣：有兄弟七人，老大无子而死，其妻嫁与老二；老二又无子而死，遂嫁与老三；如此递嫁，七人均未留下孩子而死；最后该女人亦死去，请问倘若有复活，复活后此女人该是七人中哪一人之妻？耶稣回答说：复活之人像天使，无嫁娶，故无归属之争。 (119)III Regum, 17: 17-24. (120)IV Regum, 4: 18-37. (121)IV Regum, 13: 20-21. (122)Eliezer Segal,"Judaism," p. 18. (123)Shaul Shaked,"Iranian Influence on Judaism," in W. D. Davies and Louis Finkelstein, eds., The Cambridge History of Judaism, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, pp. 323-324. (124)J. R. Hinnells,"Zoroastrianism," in Richard Cavendish, ed., Mythology: An Illustrated Encyclopedia, London: Orbis Publishing Limited, 1980, p. 42. (125)参见Eliezer Segal,"Judaism," pp. 15-16. (126)Bruce Lafontaine, Gods of Ancient Egypt, no. 3, New York: Dover Publications, Inc., 2002. (127)Michael Fishbane, The Kiss of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, pp. 39-40.